从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观
　　（美）艾尔曼著，赵刚译
　　江苏人民出版社１９９５年

　　在推崇“揽镜自鉴”的现当代，我们很难割舍这样一种情结：我们希望看到别人对我们的评价，尤其是好的评价。似乎，在有些人看来，这种局外人或“他者”的眼光与视角显得异常独特，他们可以快刀剔骨般肢解掉我们的历史、现实与文化，进而让我们能够看破皮囊、看穿骨髓。事实上，这种“肢解”只是一种我们的想象，代表着对一种完全不同于自己立场的错误判断。
　　在西方学者眼中，中国是完全不同于欧美社会的另外一种形态，她独特而富有魅力——无论是在何时或出于何种目的。在中国人看来稀松平常、理所应当的东西，到了西方学者眼里，就不那么“当然”了。处于不同的文化场域，对于同一文化的认识无疑是会产生巨大差异的。这其实是他们能对中国文化进行解构的重要前提。汉学在西方从来不是显学，只是近年来国内翻译介绍的西方学者讨论中国问题的著作多了起来，给人一种薪火旺盛的错觉。抛开殖民主义、后殖民主义等不谈，西方学者对于中国学术的讨论，很多是出于对某种理论的关注而希望在中国找到例证，并非出于中国本身的考虑。例如罗威廉关于汉口所谓“公共领域”、杜赞奇关于“民族国家”的讨论，等等，不一而足。这种侧重于印证或驳斥理论的研究固然会在一定意义上使某一方面的研究得到深化或上升到一定的高度，但不容置疑的是，因为带着关于理论的预设，不少学者在研究过程中受到了“蒙蔽”，把一些材料按照理论的预设进行了解读，从而引起大谬。这其中固然有东西方文化差异的因素，但前述是值得重视的。
　　较之于相当一部分的西方汉学家——例如符合上述情况的那些，艾尔曼显得有些特殊。这种特殊表现在其著述当中。艾尔曼不是大段地就中国的材料阐发西方的各种学理或理论，而是“就事论事”地对材料进行分析，对事实进行梳理，然后得出自己的结论。但是即便如此，艾尔曼仍旧难以放弃他对于时兴理论的兴趣和关注。这一点我们不难在《从理学到朴学》一书中得到。
　　在艾尔曼看来，中国学术界在18世纪发生从追求义理的理学转向注重考证的朴学，其中的原因更多是中国社会内部出现的情况多导致。艾氏认为，空谈义理、崇尚心性的宋明理学，对于朴学者而言，无疑是使中国社会群体的意识发生了扭曲，不尚考据，不讲实证，完全是凭空想象，这种学术对于经典的危害是很大的。为了追求经典的本来面目，进而从中探求真知和学问，朴学者们逐步探索并掌握了这种包括训诂、音韵、词章、金石、校勘等多种手段在内的、被称之为“考据”的方法。考据的兴起是对清人所谓的“宋学”的反动，并被视为是对“汉学”的回归。宋学与汉学之争是十八世纪之前中国学术界中最热门的内容之一，到此时，宋学与汉学的精神内核在考据学家看来已经不那么要紧了，至少，他们用以判定知识或真理的标准不是心性还是道德，而是是否遵循了严谨的实证方法，其经典依据能否经得起推敲。
　　艾尔曼用新文化史的研究方法，对十八世纪中国江南地区的知识网络体系进行了考察。在他看来，官僚对于文化事业的大力资助（如开办书院、刊刻书籍、资助学者进行研究等）、文化商业行为的发展、藏书楼的出现等等，都为当时学术事业的发达提供了很大支持。这在以前的研究中是较少被重视的。艾尔曼还指出，由于清代科举取士的规模远胜以往，因此获得功名并不意味着就能为官，这也促使了学术研究人才的不断涌现。
　　艾尔曼还用“江南学术共同体”这一说法取代了以往所谓的“乾嘉学派”，这是颇具意味的。乾嘉学派这个概念很明显具有横贯乾隆嘉庆朝的意思，仿佛除了这个学派，再无其他值得言及的学术流派及思想潮流了。然而，如同葛兆光所认为的那样，考据学派很可能事实上就只是一个地方性很明显、影响力很有限的学术共同体的活动，这一活动局限在江南地区，一小群有志于此的官员、商人（主要是盐商等）、学者联系在了一起。例如，“住在距京城不远的直隶”的大考据家崔述不曾看到过一百年前抄本流传、五十年前刊刻的阎若璩那本据说是“引起巨大轰动”的《尚书古文疏证》。这涉及到学术话语体系传播渠道的问题，而且当时中国的信息传播效率如何仍值得探讨。从孔飞力《叫魂》一书中我们发现，效率最高波及最广的传播方式乃是民间口耳相传，当然其间也会使原始信息遭遇各种歪曲或添油加醋。考据学者的成果专业性太强，而且在大多数的儒家学者看来缺乏经世之用，也便难以引起人们的兴趣。这或许可以作为江南学者与京城学者之间的交流较少的一个旁证。
　　有清一代，“文字狱”让亡明遗民们过着惶恐的日子，这在许多人看来也是考据学兴盛的重要原因乃至根本原因。然而，在艾尔曼看来，当时的两种情况并非如此。在考察了晚明以来的学术与思想发展状况之后，艾尔曼提出，考据学的兴起与儒家传统学术的发展是密不可分的，正是由于儒家思想的不断发展遭遇了当时的社会现实，促使了儒家学者们从理学向朴学转变。在他看来，这是一种属于内在力量驱使的转变，而非外来冲击所导致。这里的“内在”或许可以从两个方面来理解，首先是儒家自身，是儒家思想的发展走到了这一步；其次是中国内部，是当时的社会现状影响了学者去思考学术的走向。在这里，艾尔曼似乎也受到了柯文“中国中心观”的影响，认为从理学到朴学的转变是基于中国内部的变化而引起的历史性转变。可否就这一点进行更多的放大，继而认为全书都是为了论证这样一个观点的正确？笔者不敢确信。
　　艾尔曼将这种历史性的转变比作中国的文艺复兴，从行文中不难发现他的那种激动之情。然而，这却是站不住脚的一部分。从理学到朴学，转变的是研究方法，而其目的仍旧是为了寻找儒家经典文献中所蕴涵的真知灼见，其反动的对象是抛开经典而进行天马行空的想象，提倡实事求是，反对心性。考据学者在对儒家经典及其他古代文献的搜集、整理、刊刻、交流、研究、辨伪、考证等事业上投入了大量的精力，也取得了丰硕的成果，为后来人研读这些文献提供了便利。但这不足以构成与西方文艺复兴相提并论的基础。这并非妄自菲薄。欧洲文艺复兴转变的是思想，是观念，是意识形态，而从理学到朴学的转变在很大意义上来说只涉及学术研究方法论这一层面。从结果上分析，文艺复兴使西欧社会从封建主义过渡到了资本主义，而考据学却在十八世纪之后被卷土重来的经世思想所冲淡，从而失去了光彩。艾尔曼将考据学运动视作中国思想界的一大解放，但就如同葛兆光所指出的，西方学界一直存在一种把学术史与思想史不那么合适地“对接”，把事后的思想资源当成了当时的思想活动的误解。即便是在清朝，也已有学者判明了作为学术的“汉学”与作为思想的“宋学”之间的区别。这种“指鹿为马”的境况，似乎与罗威廉将汉口中的一些生活场景判断为哈贝马斯指示的“公共空间”一样，多少有点强人所难的味道。